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| KANT ET LA RÉVOLUTION COPERNICIENNE |
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Pour écouter l'émission (voir le guide de l'étudiant-e) | ||
Introduction. L'Esthétique transcendantale |
Emmanuel Kant est né en 1724 et mort en 1804. Une période pré-critique qui précède la parution de la Critique de la raison pure (1781; 1787) laquelle paraît lorsque Kant a déjà 57 ans. Les grandes oeuvres par la suite vont se succéder rapidement les Fondements de la métaphysique des moeurs (1785), la Critique de la raison pratique (1788), la Critique de la faculté de juger (1790), La religion dans les limites de la simple raison (1793) et en 1799 la Métaphysique de moeurs.
Kant est un auteur qui a la réputation d'être difficile, et cette réputation, bien que surfaite, est dans une large mesure justifiée, Kant est un auteur difficile. Cela tient à plusieurs raisons. La plus importante, me semble-t-il, est tout simplement la nouveauté de ce qu'il a à dire. L'oeuvre de Kant, quel que soit le jugement qu'on porte sur sa valeur, marque une rupture dans l'histoire de la pensée humaine, et après elle, les problèmes traditionnels de la philosophie ne se poseront plus de la même manière. Heureusement pour nous cette nouveauté kantienne a maintenant 2 siècles et il nous est en partie plus facile d'exprimer ce que Kant avait tant de difficultés àcerner. Mais en partie seulement, car ce n'est pas uniquement en raison de la nouveauté de son propos que Kant est difficile. C'est aussi parce que ce qu'il cherche à dire et à penser est difficile, ardu, compliqué. La difficulté de Kant vient aussi, pour ainsi dire, de ce que Kant vient après. C'est-à-dire que les prises de position de Kant sur certains problèmes ne se comprennent que par rapport aux solutions suggérées par ses prédécesseurs. Il faut donc les connaître pour bien le comprendre.
C'est pourquoi la meilleure façon d'aborder Kant est de le situer historiquement et de voir comment il reprend et transforme les problèmes que lui ont légués la tradition cartésienne (rationaliste), d'une part, et la tradition empiriste de l'autre. La chose devrait être d'autant plus facile que ce sont là des auteurs qu'en principe nous les connaissons, puisque Descartes, Leibniz, Locke et Hume ont tous fait l'objet de cours dans le cadre de cette série.
Le problème qui, du moins, dans un premier moment, celui de la Critique de la raison pure (1781; 1787) va être au coeur de la démarche kantienne, ainsi que de ce cours, est celui de la connaissance : comment pouvons-nous savoir? notre connaissance du monde est-elle fondée ? dans quelle mesure l'est-elle ? comment pouvons nous éviter l'erreur ? On connaît la réponse cartésienne à ces questions. Elle repose sur l'évidence des idées claires et distinctes et sur la certitude que, Dieu n'étant pas trompeur, cette évidence, si seulement nous conduisons notre raison avec prudence et discipline, ne peut pas nous induire en erreur. Or Kant pense que cette réponse n'est pas recevable parce qu'elle suppose que je sache déjà que Dieu existe et que je puisse donner une preuve de l'existence de Dieu, comme Descartes croit pouvoir le faire. Ma certitude en conséquence ne vaut alors que ce que vaut cette preuve. Or voilà, selon Kant, la preuve cartésienne de l'existence de Dieu est inacceptable parce qu'elle repose sur une erreur de catégorie. Comme Kant le montre à la section de la Critique de la raison pure intitulée "De l'impossibilité d'une preuve ontologique de l'existence de Dieu" la preuve cartésienne prend l'existence pour un prédicat, alors que la copule, le verbe être, dans un jugement, par exemple : 'Dieu est tout puissant', n'est pas un prédicat mais simplement ce qui unit le prédicat 'tout puissant' au sujet 'Dieu'. L'autre réponse qui a cours au moment où Kant écrit est celle des empiristes, comme Locke, qui consiste à dire que nos idées, nos représentations, dirions-nous aujourd'hui, ressemblent aux choses, parce qu'elles proviennent des sens et qu'en conséquence, elles s'élaborent à partir d'un contact répété avec le monde extérieur. Ainsi l'idée abstraite de table ressemble à, ou, est conforme aux tables existantes parce qu'elle n'est qu'une généralisation que nous obtenons par abstraction à partir des diverses tables dont nous avons fait l'expérience. Or ainsi que l'avait déjà montré d'autres auteurs de la tradition empirique, Berkeley et surtout Hume, une telle réponse est insatisfaisante. Car si toutes nos connaissances nous viennent des sens, nous n'avons à proprement parler jamais contact avec le monde extérieur mais seulement avec nos représentations de celui-ci. Il s'ensuit que nous ne pouvons pas savoir si nos idées ressemblent aux objets du monde extérieur parce que cela supposerait que nous puissions, pour ainsi dire, sortir de notre représentation du monde, de la prison de nos sens, pour pouvoir juger de la ressemblance entre notre représentation et le monde. Ce que par définition, pour un empiriste nous ne pouvons pas faire.
Voilà donc le problème tel que le trouve Kant, marqué par l'échec des deux grandes solutions qui, depuis plus d'un siècle, divisent les philosophes. Ce problème Kant va le reformuler de la façon suivante : comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Un jugement est synthétique dans la mesure où il unit des termes selon un lien qui ne repose pas sur la seule signification des termes en question. Par exemple : "un homme non marié est un célibataire" n'est pas un jugement synthétique, mais analytique, car il repose sur la simple analyse de la signification des termes 'homme-non-marié' et 'célibataire'. Par opposition, un jugement synthétique établit entre les termes des liens qui ne peuvent être justifiés par la simple signification des termes en présence. Par exemple : "tous les corps exercent les uns sur les autres une attraction qui est proportionnelle à leur masse". Comment pouvons-nous savoir que de tels jugements sont vrais ? Ils ne peuvent, dira Kant, être simplement basés sur l'expérience, car comme l'a montré Hume, toute affirmation scientifique de ce genre dépasse de loin ce que peut nous enseigner l'expérience, car elle ne dit pas simplement que jusqu'à maintenant et là où nous avons eu le temps de regarder, les corps exercent une force d'attraction les uns sur les autres, mais que partout et en tout temps, là où nous ne sommes jamais allés et là où nous n'irons jamais, il en ira ainsi. De tels jugements pense Kant doivent donc être a priori, ils doivent précéder l'expérience. Cette façon de poser le problème est nouvelle dans la mesure où elle lie la question de la connaissance à celle du savoir scientifique de façon fondamentale.
La solution kantienne consiste essentiellement en un changement de point de vue que Kant lui-même, dans la Préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure (1787; la première édition date de 1781), va comparer au changement de point de vue, au déplacement du centre du monde de la terre au soleil, qui a accompagné la révolution astronomique initiée par Copernic. Ce pourquoi Kant va nommer sa propre contribution dans la Critique de la Raison Pure, la révolution copernicienne. Jusqu'à maintenant, dit Kant, nous avons toujours pensé que nos connaissances devaient se régler sur les objets du monde extérieur, c'est-à-dire que la vérité, l'accord entre nos jugements et les choses sur lesquelles ils portent, provenait de ce que nos représentations étaient, d'une manière ou d'une autre, rendues semblables à ce qu'elles représentent ; or pourquoi ne pas supposer, au contraire, que ce sont les objets extérieurs qui doivent se régler sur notre connaissance ? Autrement dit, notre faculté de connaître impose certaines formes à ce que nous connaissons, et ainsi l'accord entre nos représentations et les objets qu'elles représentent vient de ce que c'est nous, notre faculté de connaître, qui rendons les objets tels qu'ils s'accordent à nos représentations. Comment une telle chose est-elle possible et qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire ? Mais avant de répondre à ces questions, peut-être convient-il de dire qu'il s'agit là d'un point de vue éminemment contemporain : penser que l'esprit impose des formes et une structure à ce qu'il connaît et, qu'à leur tour, les objets mêmes imposent des limites à ce que l'esprit peut connaître est beaucoup plus en accord avec ce que nous apprennent, aujourd'hui, et la psychologie et les sciences cognitives que ne l'étaient, au temps de Kant, l'empirisme ou le rationalisme classiques.
Kant distingue, dans un premier moment, deux facultés de connaissance, la sensibilité et l'entendement, auxquelles correspondent deux activités ou opérations cognitives distinctes, l'intuition et la pensée par concept. La sensibilité, dont l'opération est l'intuition, est la faculté par laquelle nous sommes en contact avec le monde extérieur. L'entendement, dont l'activité est la pensée par concept, a pour fonction de penser les intuitions, ou, pourrait-on dire, de leur donner sens. Lorsque votre chat marche sur votre piano, il semble normal de supposer qu'il voit le piano sur lequel il marche, mais il est tout aussi certain qu'il ne le voit pas comme piano, puisque justement il n'a pas de concept de piano, c'est-à-dire d'un instrument de musique dont les cordes sont frappées par des marteaux, etc. Un chat est vraisemblablement incapable de penser un piano comme piano. Kant fait remarquer que ces deux facultés, l'entendement et la sensibilité, sont complémentaires, et qu'elles sont l'une et l'autre indispensables pour toute connaissance quelle qu'elle soit. Pour connaître un objet, il faut non seulement accéder à l'objet par l'intuition, mais aussi il faut le penser par l'entendement.
La sensibilité, chez Kant, contrairement à la sensation chez les empiristes n'est pas simplement passive. Elle ne se limite pas à recevoir des données en provenance du monde extérieur, à partir desquelles l'entendement élabore des idées. Au contraire, elle impose des formes à ce qui nous provient de l'extérieur, à ce qui n'est pas nous. Ces formes sont, selon Kant, au nombre de deux : l'espace qui est la forme du sens externe et le temps qui est la forme du sens interne. Tout objet extérieur, une pomme, une gare, un orage, nous apparait nécessairement comme étant situé dans l'espace et dans le temps. Il possède des coordonnées spatio-temporelles qui lui sont propres. Tout objet du sens interne, une douleur, un souvenir, une émotion se présente toujours à nous comme situé dans le temps ; un tel objet n'a pas lieu dans l'espace, mais en tant qu'il est un événement occurrent, il a un commencement et une fin dans le temps. Les concepts, au contraire, celui de relation, ou celui d'inclusion, par exemple, n'ont lieu ni dans l'espace, ni dans le temps. Le rapport qu'ils déterminent est éternel. Bien sûr, un tel rapport ne veut rien dire tant que nous ne savons pas à quel objet il s'applique, et c'est ce que veut signifier Kant lorsqu'il nous dit que sans intuition, les concepts sont vides. La sensibilité chez Kant n'est pas purement passive parce que l'espace et temps ne sont pas selon lui des caractéristiques du monde, mais des formes de la sensibilité que l'esprit par l'intuition impose à tout ce qui se présente à lui. Que les choses nous apparaissent dans l'espace et le temps ne révèle pas les choses telles qu'elles existent en elles-mêmes, mais dépend de la façon dont nous sommes faits, autrement dit des formes de notre sensibilité que notre esprit impose à ce qui nous vient de l'extérieur.
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L'analytique transcendantale : les catégories et le 'je pense'. |
On peut, si l'on veut, considérer la doctrine kantienne de la connaissance comme une forme particulière d'innéisme. Contrairement aux empiristes Kant ne pense pas que l'esprit est une tabula rasa puisqu'il contient au moins les formes de sensibilité, et nous verrons bientôt qu'il contient encore bien d'autres choses. Mais cet innéisme est bien différent de celui que Locke reprochait à Descartes. En effet, pour Locke, le défaut de l'innéisme est qu'il n'est pas d'idées ou de principe qui soit universellement, ce qui, semble-t-il, devrait être le cas, si les idées étaient innées. C'est que Locke, à la suite de Descartes, conçoit ce qui est inné comme des idées, au sens de représentations ou de contenus de conscience, par exemple l'idée de Dieu ou celle de montagne et de vallée. Kant, comme nous venons de le voir, postule, dans un premier moment, des formes, l'espace et le temps, lesquelles en elles-mêmes sont vides, et que nous découvrons seulement au moment où un objet y apparait. S'il y a bien quelque chose dans l'esprit avant l'expérience, s'il n'est pas une table rase, nous ne pouvons découvrir ce qui existait a priori dans l'esprit qu'à l'occasion de l'expérience.
La sensibilité contient des formes a priori, l'espace et le temps, mais cela nous l'avons vu n'est pas encore suffisant pour nous donner à proprement parler de la connaissance. Il ne suffit pas d'avoir vu un piano et de l'éviter pour savoir que ce dont on fait le tour est un piano. Il manque encore les concepts, ce que Kant nomme aussi des catégories, pour structurer et organiser l'expérience. Les catégories sont comme des formes, mais il vaut mieux de ne pas utiliser ce terme pour les décrire, puisque Kant le réserve pour rendre compte de l'opération de la sensibilité. Les catégories, ou concepts purs de l'entendement, sont les principes, ou les contraintes, les plus abstraits que nous imposons à notre expérience. Les catégories sont au nombre de douze et sont regroupées sous 4 types différents: la quantité, la qualité, la relation, la modalité. Pour tout ce qui peut faire l'objet d'une expérience nous devons : i) en déterminer le nombre (par exemple, les deux volumes de Le droit de la guerre et de la paix de Hugo Grotius ne forment qu'une seule oeuvre), ii) si cela existe ou n'est qu'une illusion (même si les choses plus éloignées m'apparaissent plus petites, je les juges plus éloignées et non pas plus petites), iii) si cela dépend d'autre chose ou non (si en sortant je ne vois plus le ciel, je juge qu'il doit y avoir une cause à cela), iv) si cela est nécessaire ou accidentel (mais il n'est pas pour autant nécessaire que je vois le ciel).
Ces 'jugements', comme je les ai nommés, sont dans l'expérience. Ils en sont constitutifs, c'est pourquoi ils ne sont pas à proprement parler des jugements. Ils ne s'appliquent pas de l'extérieur à l'expérience, mais informent ce qui nous vient de la sensibilité, et, c'est par leur action seule que cela peut être une expérience, plutôt qu'une suite incompréhensible de sensations. Ce que Kant a compris, mais que ses prédécesseurs ne semblent pas avoir saisi, c'est que le processus par lequel nous nous représentons les événements du monde extérieur, une expérience, ne peut pas être conçu sur le modèle du cachet qui laisse son empreinte dans la cire. Ne serait-ce que parce que les phénomènes se déroulent dans l'espace et le temps et que, par définition, un être sensible n'est pas partout en même temps ; s'il a une image d'objets une image durable dans un monde stable, il doit se la constituer à partir de données changeantes et partielles. C'est à cela que servent les catégories.
Mais les catégories n'y suffisent pas, ou, si l'on veut, elles suggèrent encore autre chose qui est à l'oeuvre en elles. Si tout objet ne nous apparaît que dans l'espace et dans le temps, il en va de même aussi de toute sensation, de toute réaction sensible au monde extérieur. Lorsque j'entends une mélodie, ce n'est que dans la mesure où restent présentes en moi les notes qui ont déjà eu lieu que lorsqu'en arrive une nouvelle, j'entends une mélodie plutôt qu'une suite de notes disjointes. C'est-à-dire qu'aucun objet, et, encore moins, aucune expérience dans la mesure où elle constitue un complexe organisé de tels objets, ne m'est donné d'un seul coup. Un objet qui m'apparait, une mélodie, une gifle, la table ici devant moi, constitue toujours le résultat d'une opération, d'une synthèse, dit Kant, par laquelle le divers de l'intuition reçoit une unité. Cette synthèse est pour Kant l'acte originaire de l'entendement. Or la condition première de cette synthèse est que toutes les sensations qui m'arrivent m'apparaissent comme miennes. Ce qui signifie dit Kant que "[l]e je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations" (C.R.P.; 110), c'est-à-dire que c'est moi-même en temps que conscience de soi qui suis le principe de cette unité du divers de l'intuition.
Il importe de remarquer la différence entre ce je pense kantien et le je pense cartésien. Pour Descartes, le je pense est le résultat d'une critique de l'intuition sensible au terme de laquelle je me découvre comme une chose pensante, comme l'objet d'une pure intuition intellectuelle qui me livre à moi-même tel que je suis en moi-même, une âme spirituelle. Chez Kant, le je pense est découvert au cours d'une réflexion sur la possibilité de l'expérience et de l'intuition sensible. Le je pense kantien n'est pas le résultat d'une intuition intellectuelle, pareille chose n'existe pas pour lui, mais la conclusion d'une inférence au sujet des conditions de possibilité de l'expérience. Kant ne saisit pas le je pense directement dans une intuition, il le rencontre comme condition nécessaire pour qu'un sujet connaissant puisse transformer le divers de l'intuition en expérience, en quelque chose qui lui arrive.
Cette démarche indirecte occupe une place fondamentale dans l'oeuvre de Kant. À tel point que celui-ci lui a donné un nom: la logique transcendantale. Kant baptise logique transcendantale l'enquête qui consiste à déterminer les conditions de possibilités de l'expérience ou plus généralement de la connaissance. Enquête dont nous venons de suivre le cours et dont il convient maintenant de tirer quelques conclusions.
Deux conclusions, en particulier, vont retenir notre attention. La première est la distinction entre les noumènes (les choses en soi) et les phénomènes (les choses telles qu'elles nous apparaissent), c'est-à-dire les objets de l'expérience possible. Il devrait être clair au terme de ce parcours que les choses telles qu'elles nous apparaissent, les objets de l'expérience possible, les phénomènes, ne ressemblent pas aux choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, ou, plus précisément, que nous n'avons aucune façon de le savoir. Car tout ce que nous pouvons connaître ce sont les objets de l'expérience possible, les phénomènes. Notre connaissance au sujet de ceux-ci est bien fondée parce que les catégories par lesquelles nous élaborons nos théories sur le monde sont celles-là mêmes par lesquelles nous informons l'expérience elle-même. Cependant cette certitude s'accompagne d'une limitation, et c'est la deuxième conclusion. Notre connaissance ne peut pas porter au-delà de l'expérience et des phénomènes. Du monde des choses en soi nous ne pouvons rien savoir, et ceux qui pensent pouvoir en parler sont victimes de ce que Kant nomme l'illusion transcendantale.
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La dialectique de la raison et le caractère critique de la raison. |
Il convient d'introduire maintenant un troisième protagoniste dans notre drame. Nous avions la sensibilité et l'entendement, voici qu'entre en scène la raison. Kant définit la raison comme le pouvoir des principes. La sensibilité a comme fonction de nous mettre en contact avec les mondes extérieurs et intérieurs, l'entendement se charge d'organiser l'expérience, de transformer ce que nous livre la sensibilité en une expérience cohérente. La raison vient ajouter un degré supérieur de cohérence. Liant entre elles nos expériences, elle est le maître d'oeuvre de la connaissance intellectuelle et de la science. Or la raison est aussi selon Kant le siège d'une illusion particulière que la dialectique transcendantale a pour charge de nous révéler. Selon Kant, il existe des erreurs inévitables de la raison, des erreurs qui ont jusqu'à un certain point la même structure que les illusions perceptives. Premièrement, parce que, comme ces illusions, elles découlent de l'usage normal de la faculté de connaître plutôt que d'un usage erronée de celle-ci, et, deuxièmement, parce que, comme dans le cas des illusions perceptives, il ne suffit pas de savoir que nous avons affaire à une illusion pour en être libéré.
Or ces erreurs ne sont pas n'importe lesquelles. Elles se rapportent à un certain nombre de questions qui, depuis toujours, ont été au coeur de la réflexion métaphysique : Dieu existe-t-il ? L'homme a-t-il une âme ? Le monde a-t-il un commencement dans le temps ? L'erreur, ou l'illusion, consiste essentiellement à croire que ces questions sont solubles ? Pourquoi ? Pourquoi ces questions sont-elles, selon Kant, essentiellement insolubles ? Essentiellement parce qu'y répondre exige de faire un usage des idées de la raison à l'extérieur des limites de l'expérience possible. Prenez comme exemple la question de savoir si le monde a ou non un commencement dans le temps. La question de savoir si le livre devant moi, par exemple, la Critique de la raison pure, a un commencement dans le temps, a un sens ainsi qu'une réponse possible : ce livre date de quelque part avant 1781. Cette question a une réponse possible car elle porte sur un livre, c'est-à-dire sur ce qui est un objet de l'expérience possible ; en revanche, celle de savoir s'il en va de même du monde ne porte pas sur quelque chose qui peut faire l'objet d'une expérience possible. Le monde n'est pas à proprement parler un objet, mais un mot qui indique que chacune de mes expériences ne fait sens que dans la mesure où je postule une certaine unité et une certaine cohérence de la totalité de mes expériences. La totalité de mes expériences n'est pas un objet de l'expérience possible, ne peut jamais se trouver dans l'intuition sensible. Les illusions de la raisons proviennent toutes de la même source : l'usage illégitime des idées de la raison à l'extérieur des limites de l'expérience possible.
Pourquoi ces erreurs sont-elles inévitables ? D'une part, parce que ce sont des erreurs naturelles qui découlent de l'usage normal des idées de la raison. En les utilisant à l'extérieur de l'expérience possible, nous ne les utilisons pas autrement que nous ne le faisons habituellement, seulement un peu plus loin. Nous sommes obligés de penser que notre expérience constitue une totalité cohérente, un monde, et c'est donc la chose la plus naturelle du monde, pour ainsi dire, que de se demander si ce monde a un commencement. Ce n'est qu'au prix d'une réflexion abstraite et difficile que nous pouvons voir que cette question est insoluble parce qu'illégitime ; cependant cette prise de conscience ne nous fera pas abandonner l'idée qu'il y a un monde où nous vivons, un monde qui a existé avant nous et qui existera après nous. Ces erreurs sont inévitables, d'autre part, parce que dans ce conflit avec elle-même, la raison a un certain nombre d'intérêts ; essentiellement : un intérêt pratique et un intérêt spéculatif. Selon qu'elle opte pour l'une ou l'autre solution apparente des ces questions qui sont, à son insu, insolubles, la raison le fait en fonction d'intérêts différents. Un intérêt pratique ou moral, d'une part, et un intérêt théorique ou spéculatif, de l'autre. C'est certainement une des caractéristiques de Kant de penser que ces intérêts de la raison, d'une part, divergent, et, de l'autre, qu'il est impossible qu'ils soient satisfaits par la raison elle-même. Bref l'image de l'homme que nous livre Kant est beaucoup plus divisée et beaucoup moins réconfortante que celle de nombreux autres philosophes. Pour lui, premièrement, la raison est le siège de questions auxquelles il lui est, à tout jamais, impossible de répondre et, deuxièmement, rien ne nous assure que les exigences de la morale et celle de la connaissance peuvent être réunies dans un ensemble cohérent.
Une dernière conclusion doit être tirée de cette analyse, celle du caractère essentiellement critique de la raison. Si la Critique de la raison pure a un aspect négatif fondamental : le rejet de la métaphysique traditionnelle ainsi que des prétentions de la raison à connaître la vérité ultime des choses, l'ouvrage de Kant possède aussi un aspect positif qui est justement la découverte de cette dimension critique de la raison. Pour Kant, la raison est essentiellement critique, c'est là son rôle et sa fonction la plus importante. Par la critique l'humanité peut se libérer des illusions et des erreurs séculaires. Elle atteint enfin une certaine maturité, celle de penser par elle-même, ce qui pour Kant définit, par ailleurs, ce que sont les Lumières. Capable de découvrir les limites de sa connaissance et de se protéger contre les erreurs qui découlent de la structure même de la faculté de savoir, la raison acquiert l'autonomie et devient à elle-même son propre maître. Nous avons rencontré jusqu'à maintenant son aspect critique comme la réflexion isolée du penseur solitaire, mais il est important de souligner que Kant élargit la fonction critique de la raison et qu'il la conçoit aussi comme l'oeuvre d'une entreprise collective, sociale et politique ; ce qui est l'autre face de ce que l'on nomme communément la liberté de parole et la liberté de pensée.
"C'est même sur cette liberté que repose l'existence de la raison", nous dit Kant. On le voit cette dimension publique de la raison conçue comme critique n'est pas surajoutée. Ce n'est pas une idée tardive plaquée de l'extérieur sur la conception cognitive et intellectuelle de la raison. Au contraire, la critique publique est constitutive, pour Kant, de la raison : sans elle nous sommes condamnés à retomber dans les illusions métaphysiques et les erreurs dogmatiques, nous sommes condamnés à revenir à l'enfance de la pensée où chacun cherche un maître, politique ou religieux, qui l'affranchit du souci d'avoir à réfléchir par soi-même. |
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Bibliographie |
1/ Oeuvres de Kant
Kant, E., Critique de la raison pure (trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud), Paris, P.U.F., 1971. Kant, E., La dissertation de 1770 (trad. A. Philonenko), Paris, Vrin, 1967. Kant, E., Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science (trad. J. Gibelin), Paris, Vrin, 1967.
2/ Commentateurs Boulad-Ayoub, J., Fiches pour l'étude de Kant, Montréal, Dép. de philosophie, UQAM & PUQ, c1990. Deleuze, G., La philosophie critique de Kant, Paris, P.U.F., 1966. Goulyga, A., Emmanuel Kant ,une vie (trad. J.M. Vaysse), Paris, Aubier, 1985. Renaut A., Kant aujourd'hui, Paris, Aubier, 1997. Verneaux, R., Le vocabulaire de Kant. doctrines et méthodes, Paris, Aubier-Montaigne, 1967. |
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| QUESTIONS | QUESTIONS DE COMPRÉHENSION ET DE LECTURE
QUESTIONS VISANT À DÉGAGER LES ENJEUX PHILOSOPHIQUES
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Kant : biographie Kant - Critique of Pure Reason Kant - Critique of Practical Reason Kant - Critique of Pure Reason Introduction à la philosophie d'Emmanuel Kant Normand Lacharité : Josiane Boulad-Ayoub:
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