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L'homme est né libre et partout il est dans les fers... |
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Pour écouter l'émission (voir le guide de l'étudiant-e) | ||
La raison, la nature, la liberté et les lois |
Quelles sont les idées-forces des Lumières ? Les idées qui soutiennent la pensée et l'action de ces grandes figures, telles Montesquieu ou Rousseau dans le combat révolutionnaire que mènent les lumières politiques, Rousseau à qui nous empruntons le titre de ce cours ? Je proposerai de prendre le concept de nature comme l'index du champ sémantique à l'intérieur duquel travaillent à l'un bout du spectre du programme politique des Lumières, Montesquieu, à l'autre Rousseau. À cette époque où le modèle régnant est celui, inspiré du newtonisme, de la science expérimentale (La nature et les lois se cachaient ds la nuit. Dieu dit : que Newton soit et tout devint lumière) qu'autant Montesquieu que Rousseau ont reçu cet hommage de leurs contemporains qui les comparent respectivement à Newton, Newton a découvert les lois du monde naturel, et Montesquieu, les lois du monde intellectuel, Rousseau, les lois du monde social... Pour en revenir à la nature, cette notion joue à ce moment de la conjoncture discursive, conceptuelle, le rôle d'un index qui serait ensemble l'index de l'être, de la vérité, du bien. La nature renvoyant, au XVIIIe siècle, à la fois au réel, à ce qui est, et au normatif, ce qui doit être ; dans les deux cas, cependant, le sens de cette notion est actif: la nature est la cause de tous les effets de l'univers. C'est pourquoi, par ailleurs, la connaissance de la nature humaine dépendra de la connaissance de la nature universelle. Le refus de toute forme de transcendance qui est lié à la critique de toute les formes de l'autorité s'appuie donc sur la Nature, assimilée à la Raison, comme fondement immanent et garant suprême de l'union entre la théorie et la pratique, entre le connaître et l'agir. Le refus de Dieu et de la Révélation est à cet égard l'exemple le plus symptômatique ; il s'accompagne de la recherche d'une religion naturelle excluant le surnaturel. De même, la religion écartée, la morale et la politique seront fondées sur la raison et le sentiment, autrement dit sur la nature de l'homme qui est sensibilité et raison. D'une part, on trouve donc la Raison - la lumière naturelle de la raison liée aux conquêtes de la vérité critique - d'autre part, la (les) Loi(s) ou le Droit indépendants du droit divin ou d'une quelconque autorité, et dont la pratique se nomme vertu : les lois naturelles objectives structurent la morale naturelle libérée de la théologie tout comme la politique naturelle transforme les sujets en citoyens. Le thème du bonheur qui revient sans cesse au long du XVIIIe siècle s'enracine également dans la philosophie de la nature qui établit le bonheur de l'homme au sein du monde. Sur le plan indi-viduel, la recherche du bonheur guidé par la raison et assuré par la pratique de la vertu aboutit à l'harmonie. Sur le plan collectif, le bonheur qu'il faut entendre dans un sens actif, comme la raison ou comme le progrès, un "faire", une pragma, suppose une rencontre : celles des devoirs de l'individu et des préoccupations du législateur. Rencontre qui ne sera heureuse que par une pratique privilégiée: la vertu qui n'est pas autre chose en politique que l'observation des lois, naturelles et sociales, c'est-à-dire de la raison.
Montesquieu précise donc que :
L'équilibre universel est en définitive le fruit du bon fonctionnement de ces lois auxquelles tous "mortels et immortels" sont soumis. Les lois sont donc les véritables remparts de la liberté et de l'égalité des hommes ; ce sont elles seules qui pourront assurer selon la formule fameuse, "le plus grand bonheur pour le plus grand nombre possible". Diderot expose à Catherine II (Mémoires pour Catherine II, XLVII, éd. P. Vernière, Paris, Garnier, 1966.) qu'en politique, le bonheur doit être le lieu de jonction des devoirs d'un individu libre par nature et les règles du législateur qui lui assurent ses droits correspondants :
Gages de la paix sociale, de la sûreté, de la propriété, de l'intégrité et de l'autonomie individuelle et collective, les lois positives se confondent en fin de compte avec la jus naturale puisque elles se rapportent non pas à l'injonction d'un législateur mais à la nature des êtres physiques, moraux et sociaux. Les lois qui sont ainsi comprises comme l'expression naturelle des relations de l'individu avec lui-même, avec les autres êtres ou avec les institutions, sont investies d'un pouvoir moral et ordonnateur. Elles assurent, ou doivent assurer à tous, un système social et politique à l'intérieur duquel la liberté et le bonheur ne doivent plus rien au bon plaisir d'un quelconque monarque, fûsse-t-il bien-veillant. La signification profonde des finalités qui orientent "le paradigme de la nature", la signification de la lutte pour assurer le progrès et le bonheur de l'humanité, s'enracine dans l'anthropologie particulière à cette époque où l'on retrouvera derechef le parallélisme entre faits-lois de la vie physique et faits-lois de la vie sociale. Les principes maîtres de cette anthropologie affirment que la liberté et l'égalité existent par nature, qu'elles sont le fait de l'homme en tant qu'homme et qu'en vertu de ce droit naturel, les hommes sont unis par "les doux noeuds de la fraternité universelle", comme le fait remarquer Rousseau dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité
Cependant l'homme n'est pas "un loup qui vive au fond des forêts"; il a commerce avec les autres hommes, un com-merce qui doit être utile et agréable sous la protection des lois. Ce sera dans la vie sociale, dans la vie de tous les jours, en fait dans la vie politique, que ces qualités intrinsèques de l'homme, que l'égalité, que la liberté supposée par celle-ci, que la sociabilité devront être définies. L'homme ne peut être vraiment libre, heureux, en sûreté qu'au sein d'une communauté autonome organisée rationnellement; autrement dit par et dans l'institution d'un nouveau contrat social lequel assurera concrètement la liberté et l'égalité de tous et en codifiera légalement les droits, éloignant autant que possible les hommes des menaces de l'arbitraire, du despotisme ou de la tyrannie. Comme le dit Rousseau en des termes impérissables pour décrire le passage à l'État civil (Contrat Social, I, ch. 8)
Si l'inclination à suivre en tout la nature apparaît très tôt en ce siècle comme la rè-gle universelle de conduite, si seul ce qui est naturel devient le principe nécessaire de l'action, la tâche principale de la réflexion morale et po-litique consistera pour lors à inventorier, à reconnaître et à distinguer les lois de ce législateur universel qu'est la nature; les lois comme institutions de même que la loi des lois, la loi positive ou scientifique, l'esprit des lois, qui gouverne les êtres peuplant cette nature et qui en exécutent les ordres. L'on supposera que tout, jusqu'à la divinité, céleste et terrestre, est suspendu à l'invention et à la définition des lois. Des lois qui régissent le monde physique, on passe à celles du monde humain et social: les lois de l'entendement, puis de l'éthos individuel et collectif. La Loi entendue dans son sens politique et moral est donc considérée par ses caractères mêmes de transcendance et d'objectivité, comme le plus sûr des recours contre l'arbitraire et la tyrannie, un instrument de défense mais aussi positivement comme le plus sûr garant de la liberté, la manière de concilier les droits de la liberté propre aux êtres humains qui vivent en société avec le déterminisme qui gouverne les êtres de la nature. La définition que Montesquieu donne de la liberté politique dans un État, ou comme il le dit "dans une société où il y a des lois", revient à une obéissance librement consentie aux lois qui gouvernent la collectivité mais qui, dans le meilleur des cas, ne sont que l'expression de la volonté générale (Esprit des Lois, XI, 3):
"Dans un État, c'est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu'à pouvoir faire ce que l'on doit vouloir, et à n'être point contraint de faire ce que l'on ne doit pas vouloir."
La boucle de réalimentation de la liberté politique est dessinée: obéissance du "bon" citoyen aux lois dont la constitu-tion et l'exécution desquelles il est partie prenante; en retour, les lois garantissent son autonomie. Les définitions subsé-quentes de la deuxième et troisième génération des Lumières feront écho à cette définition d'un régime de la liberté dont les lois sont le ressort essentiel. La nouvelle Raison et la nouvelle Loi donc composent les termes principaux de l'index rerum. La nature sive la société apparaît le référent majeur, voire la seule réalité pour cette époque qui se plaît à confondre l'être et le devoir-être ou à vouloir régler le système social sur le système de la nature. Être homme, s'écrie vers la fin du siècle d'Holbach en concluant Le système de la nature, c'est être sensible et raisonnable, c'est obéir en tout au code de la nature:
" Ô Nature! Souveraine de tous les êtres! Et vous ses filles adorables, Vertu, Raison, Vérité! Soyez à jamais nos seules divinités ".
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Une nouvelle théorie de la loi |
La théorie de la loi qui se dégage ainsi, appuyée sur la nature et sur l'homme dans la pensée des Lumières et en particulier chez Montesquieu et chez Rousseau constituent un des points importants de jonction et de rencontre aussi bien avec la période révolutionnaire qu'avec la nôtre, le fait, que comme dit Montesquieu, mais Rousseau aurait pu aussi le dire : "La liberté consiste à être gouverné par des lois et à savoir que les lois ne seront pas arbitraires". Et depuis Auguste Comte, puis Durkheim, il est admis que Montesquieu (1689-1755) a fondé la science politique moderne et nous a donné une nouvelle théorie de la loi. À quoi tient précisément ces caractères de père fondateur, si j'ose dire ? Répondre succinctement n'est pas chose facile. Enfin attachons-nous aux points essentiels, nouveaux et féconds, de l'Esprit des lois qui paraît à Genève en 1748 et qui tout de suite remporte un succès énorme : 22 éditions en 7 ans. Remarquons, en passant que l'influence de l'Esprit des lois à l'époque a été plus grande que celle du Contrat social plus abstrait et moins lu. Étudier la législation et les institutions politiques de tous les pays en fonction d'un grand nombre de paramètres pour ensuite dégager les lois scientifiques de la société, tel est le projet de Montesquieu. Son ouvrage principal est donc avant tout une tentative pour définir le rapport entre les moeurs, les habitudes morales et les institutions politiques et sociales. Les institutions sont commandées par les moeurs. Mais une fois établies les institutions dominent les murs du présent et celles de l'avenir. D'où une sorte de mécanique rigoureuse, un déterminisme historique évident. De plus murs et institutions et le rapport des deux sont liés au milieu physique (terrain, climats, régime matériel de vie); on ne peut les séparer de l'histoire du passé national, et plus généralement du passé humain. C'est donc d'abord une révolution dans la méthode que Montesquieu impose ? Dans la lignée des grands penseurs politiques (Platon, Machiavel, Bodin, Hobbes, Spinoza et Grotius), Montesquieu opère en effet un progrès radical: ses prédécesseurs avaient le même projet, édifier la science politique; mais ils avaient ignoré l'objet réel de cette science, l'ensemble de toutes les sociétés réelles apparues dans l'histoire; ils s'étaient contentés de raisonner sur la "société en général". Montesquieu refuse cette abstraction (Défense de l'Esprit des Lois, deuxième partie: "Idée générale"):
Le projet : trouver des " principes " derrière les " fantaisies " est exprimé avec netteté dans laPréface :
" J'ai d'abord examiné les hommes et j'ai cru que, ds cette infinie diversité de lois et de moeurs, ils n'étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies. J'ai posé les principes et j'ai cherché à en prendre l'esprit, pour regarder comme semblables des cas réellement différents; et de ne pas manquer les différences de ceux qui paraissent semblables "
On peut donc dire que M en étudiant l'esprit des lois a recherché les lois des lois politiques, les " causes générales " qui permettent d'expliquer les " lois positives " et qu'il a voulu déterminer ainsi les règles sociales du droit politique. Oui, mais Rousseau, en revanche, lui reprochera de ne se préoccuper que des principes du droit positif, c'est-à-dire de procéder à l'étude empirique des faits réels alors qu'il aurait fallu également fonder le droit politique, autrement dit faire comme lui, le Contrat social. Pour le moment demandons-nous comment Montesquieu, à partir de cette révolution dans la méthode, établit-il cette nouvelle théorie de la loi dont vous nous avez donné des aperçus tout à l'heure ? Les principaux éléments de cette théorie se retrouvent aux Livres I et II. La même alliance d'une exigence de rigueur scientifique (dégager les lois générales qui seules permettent de comprendre les faits particuliers) et d'une volonté de ne pas s'écarter de l'objet même de la politique (relier le destin concret des hommes aux sociétés réelles dans lesquelles ils vivent) se retrouve dans l'ambiguïté féconde de la théorie de la loi qu'établit Montesquieu. Montesquieu oscille entre deux conceptions : la loi est-ell descriptive ou normative? Exprime-t-elle l'être ou le devoir-être?: Les lois politiques sont-elles une espèce particulière de faits naturels (Esprit des lois, I,1) : "les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses"
ou bien des impératifs conventionnels propres aux sociétés humaines? (Esprit des lois, I,1):
"la loi en général est la raison humaine, en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la terre";... "fait pour vivre en société, [l'homme] y pouvait oublier les autres: les législateurs l'ont rendu à ses devoirs par les lois politiques et civiles" .
Pour Montesquieu, les lois politiques, conventionnelles, impératifs établis par les législateurs ou par les traditions des peuples, ne sont pas purement arbitraires; elles entretiennent des rapports avec l'ensemble des réalités terrestres: le climat, la géographie, l'histoire, le commerce, la démographie, les moeurs, la religion. La fécondité pratique de cette distinction apparaît dès lors que Montesquieu cherche, d'une part, les causes physiques (il s'agit de l'introduction par Montesquieu de sa célèbre théorie des climats (L XIV-XV, ch 5, XVII-XVIII) laquelle influencera le déterminisme de Taine puis de Marx ainsi que de sa théorie des gouvernements qui sera discutée par Rousseau en vertu de la distinction entre état et gouvernement) et conjointement (thèse de la liaison de la vie sociale et de la vie morale et culturelle propre aux Lumières) les causes morales (rapports entre lois et moeurs, religions, commerce) (L XIX-XXVI). D'autre part, Montesquieu cherche à juger les lois existantes, les "lois positives" en fonction de sa recherche scientifique des "rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses" : la science a, par elle-même, une fonction critique, du fait du simple recul qu'elle prend par rapport à son objet. À quoi donc se ramène la politique pour Montesquieu ? Sur quels concepts fonde-t-il sa théorie des gouvernements ou des régimes ? Toute la politique se ramène, en dernier ressort, pour Montesquieu, aux "moeurs", aux habitudes morales qu'un peuple contracte dans son histoire. C'est dans les moeurs d'un peuple que se manifeste l'esprit des lois de ce peuple. Les moeurs ont un pouvoir contraignant sur les formes d'un gouvernemnt: sans "vertu", au sens politique du terme (c'est-à-dire amour de la liberté et de l'égalité, (Avertissement de l'A.) les républiques ne peuvent subsister; comme il le dit : " la vertu dans la république est l'amour de la patrie, c'est-à-dire l'amour de l'égalité " ; sans "honneur" (désir d'être distingué) les monarchies s'écroulent; sans la "crainte", le despotisme dégénère en anarchie. La théorie des gouvernements est donnée dans les livres L II, IV, ch. 1-6, V, VI, ch. 1-9, 16-19. C'est là que nous trouverons sa fameuse analyse de la Constitution d'Angleterre qui alimentera autant les revendications des philosophes pour un régime représentatif contre la monarchie absolue que la critique de Rousseau pour une égalité plus étendue et plus réelle. Nous verrons tout à l'heure, plus en détail cet autre pôle de la pensée politique des Lumières. Chaque régime pour Montesquieu est donc caractérisé par sa nature (" sa structure particulière ") et son principe (" les passions humaines qui le font agir "). La "vertu", l'"honneur" et la "crainte" sont les trois "principes" (ou passions) qui conditionnent les formes traditionnelles de gouvernement (la république, la monarchie fondée sur des lois, et le despotisme), et qui inversement sont suscités ou renforcés par ces formes. Ces trois " ressorts " font fonctionner des gouvernements avec lesquels ils ont une affinité : en effet dans le despotisme, sans loi ni règle, le despote conduit tout par sa volonté et ses caprices (et les sujets vivent ds la crainte); dans le gouvernement monarchique, un seul gouverne mais au moyen de lois fixes et établies et, dans le gouvernement républicain, le peuple ou une partie du peuple a la " souveraine puissance " (Liv. II, ch. 1). En dernière instance, Montesquieu découvre une totalité concrète, "l'esprit de la nation" (et chaque nation a son esprit qui le caractérise, résultat complexe des influences du climat, des moeurs, etc...) qui s'exprime politiquement en un principe et une forme de gouvernement. Il peut y avoir des contradictions entre l'esprit de la nation et la forme de gouvernement qui l'exprime : c'est précisément ce qui explique le devenir, le développement et la décadence des états. Mais est-ce que Montesquieu n'a pas de préférence pour un type de gouvernement particulier ? Quel est le meilleur des gouvernements pour lui ? En vertu de quels critères choisit-il de faire l'apologie des institutions anglaises ? Il est bien sûr que Montesquieu est pour ce qui lui apparaît le régime de la liberté Les Institutions anglaises sont pour lui, influencé nettement par Locke ici, un modèle de liberté politique, la liberté, " ce bien qui fait jouir des autres biens ", est là, tangible, concret, pris comme objet de la Constitution anglaise, et est assurée par les lois. Montesquieu ne se contente pas du recul critique du savant: outre la "nature des choses", il existe pour lui, comme pour la pensée commune des Lumières, une "nature humaine", une exigence de liberté individuelle et de respect de certaines valeurs (tolérance, propriété, sûreté). Les lois ne sont pas bonnes seulement parce qu'elles sont adaptées à un climat, à des moeurs et à un régime politique donné, elles sont aussi plus ou moins bonnes selon qu'elles répondent plus ou moins aux exigences de la "nature humaine". Ce décalage entre le critère moral et le critère technique ou scientifique fonde le " parti-pris "de Montesquieu relativement au choix du meilleur des gouvernements. Entre les trois espèces de gouvernement auxquelles il réduit toutes les formes politiques rencontrées concrètement dans l'histoire des hommes, Montesquieu, rejetant aussi bien la démocratie que le despotisme, favorise comme régime idéal, la monarchie, définie sur la base de son analyse de la Constitution anglaise, comme le pouvoir d'un seul réglé par des lois fondamentales et tempéré et canalisé par des corps intermédiaires, qui sont "naturellement" la noblesse d'épée et la noblesse de robe, et qui empêchent le souverain de devenir tyran (il a cependant droit de veto). Montesquieu résume ainsi sa pensée, à cet égard (L. XI, 4):
" Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps de principaux et de nobles ou du peuple, exerçait ces trois pouvoirs : celui de faire des lois, celui d'exécuter des résolutions publiques et celui de juger les crimes et les différends des particuliers."
Sa profonde conviction est que le pouvoir politique est dangereux et mène à la corruption. De là la célèbre règle, expression concise de sa doctine constitutionnelle :
" Pour qu'on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir ".
C'est sur la valeur de la modération , y compris dans l'usage de la raison que se clôt ce chapitre 6 du liv. XI qui ont joué un rôle si important ds la diffusion du thème de la séparation des pouvoirs et dans le débat qu'il sous-tend, celui de la représentation politique. Montesquieu défend contre la démocratie le gouvernement représentatif. L'exigence de la représentation, pour lui ne dérive pas de l'impossibilité matérielle de réunir les citoyens pr. qu'ils se prononcent sur la loi. Une autre logique l'anime. La représentation est nécessaire car elle n'est pas un pis-aller lié à l'étendue de la collectivité mais une exigence due à l'insuffisante capacité intellectuelle du peuple à reconnaitre le bien commun. Pourtant le peuple bien qu'incapable de " conduire une affaire ", se révèle, en raison de son expérience, apte à choisir les hommes, davantage que le monarque enfermé dans son palais. Montesquieu ne se demande pas si les Anglais jouissent de la liberté (opposée au despotisme) : celle-ci est établie par leur loi. Montesquieu ne décrit pas non plus une séparation stricte des pouvoirs. Non seulement elle serait introuvable où que ce soit, elle serait aussi ingérable (un gouvernement est contraint d'émettre des actes de type juridique : réglements, arrêtés, décrets...). Ce que montre Montesquieu c'est un système complexe où la puissance législative peut chercher à sanctionner des ministres, membres de l'exécutif, et où dans l'autre sens, l'exécutif fixe la durée des assemblées législatives. De plus, le roi qui remplit une fonction législative, intervient par sa " faculté d'empêcher" la fonction exécutive pendant que la chambre des nobles s'apparente à une Cour suprême. Dans cette théorie Montesquieu veut permettre l'existence d'une Constitution par l'affirmation d'une spécialisation des différentes parties des institutions, ce qu'on appelle les organes. La règle en est qu'aucun de ces organes ne peut remplir plusieurs fonctions, ce qui veut dire non pas qu'il doit exister un organe par fonction, mais qu'un organe remplit une seule tâche. C'est un principe général de division du travail. On a donc affaire à un système qui est parfois appelé " gouvernement mixte " ou " balance des pouvoirs ", cette métaphore étant plus apte à rendre compte de la complexité constitutive de la monarchie ainsi décrite que la formule de "séparation de pouvoirs ". Quoiqu'il en soit la séparation des pouvoirs telle que l'exprime Montesquieu :
" Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs : la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens, la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil "
demeure indispensable à la protection de la liberté politique que M. assimile à la " sûreté ", c'est-à-dire à l'absence de crainte de l'action des autres citoyens. La conception de la " liberté politique " que défend Montesquieu n'est pas celle qui prévaut dans le monde contemporain où la liberté est autonomie, capacité de décider. Pour lui, comme pour Rousseau la liberté n'est pas l'indépendance : " La liberté est le droit de faire ce que les lois permettent", dit Montesquieu, et Rousseau, pareillement, rattache la liberté et l'obéissance aux lois (8e Lettre de la Montagne) :
" On a beau vouloir confondre l'indépendance et la liberté. Ces deux choses sont si différentes que même elles s'excluent mutuellement. ...La liberté consiste moins à faire sa volonté qu'à n'être pas soumis à celle d'autrui; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d'autrui à la nôtre... Il n'y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu'un est au dessus des lois...Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas; il a des chefs et non pas des maîtres; il obéit aux lois, mais il n'obéit qu'aux lois et c'est par la force des lois qu'il n'obéit pas aux hommes ".
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Parmi les lecteurs de Montesquieu, c'est donc Rousseau qui se montrera beaucoup plus critique que les Encyclopédistes. Comment pourrions-nous résumer brièvement sa contribution au programme politico-juridique des Lumières, même si cette contribution est originale, importante et immense par sa portée ? Si on doit couper au plus court, on peut répondre par les 3 thèses centrales que Rousseau a défendues et sur la base desquelles il a établi sa critique du " despotisme de l'orgueilleuse philosophie " : l'idée contractuelle, la volonté générale et la souveraineté de la nation qui renvoient respectivement à la liberté et à l'égalité par la loi qu'on s'est soi-même donnée ainsi qu'au régime démocratique ou du moins à la souveraineté du peuple.
Rousseau, pour la portion de sa pensée qui nous occupe plus particulièrement ici, sa pensée politique, s'est montré le plus ardent défenseur de celui que le parti de l'humanité, comme disait son ennemi intime Voltaire, et plus tard de celui que les Constitutions républicaines, ont mis à l'origine de leurs Déclarations et des objectifs de leurs révolutions : l'Homme qui est en même temps, indissociablement Citoyen, ses droits à la liberté, à l'égalité et au bonheur, à la sûreté et à la propriété, droits assurés par les lois.. Mais pour cela il fallait créer une nouvelle écriture et une nouvelle science, au carrefour des sciences de la nature et des futures sciences sociales et politiques, l'histoire de l'homme, ce qu'on nommera plus tard anthropologie. Et Rousseau s'y emploie tout en étant conscient qu'il inaugure, qu'il sait ce qu'il est en train de faire dans les Discours, dans l'Émile, dans le Contrat. Il ouvre par ces lignes la Préface du Discours sur l'inégalité :
Rousseau repense et recons-truit ainsi sous l'angle "anthropologique", aussi bien le concept de nature que celui de droit, deloi, et même celui de raison. Mais, ce faisant, il parvient à l'intérieur de ce nou-veau genre d'anthropocentrisme non seulement à réorienter la définition de la nature-phusis et la définition de la société autour d'un axe unique, la nature humaine, par lequel il fait coïncider raison, coeur, conscience, action; mais encore il réussit, suivant en cela la pente des préoccupations du siècle, à rejointoyer les ordres de l'éthique et du politique, et, ce qui est plus fort, à en fonder l'histoire com-mune, histoire qui n'est pas autre chose que l'histoire de l'humanité. Mettant au coeur de sa problématique la question de l'autonomie du sujet moral, transposée dans le Contrat comme la question de la liberté civile, Rousseau rencontre dès le Second Discours l'antinomie fondamentale que ses oeuvres successives s'efforceront de briser. L'homme, du point de vue politique, a des droits sacrés, la liberté qui, en même temps, du point de vue métaphysique, constitue l'attribut essentiel de la nature humaine, et l'égalité, puisque sans elle la liberté ne peut subsister comme il le montrera dans le C.S. (Contrat Social, II, chap. 2):
" Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible. Car la volonté est générale, ou elle ne l'est pas; elle est celle du corps du peuple "
Comment concilier ces droits qui seront nécessairement fondés sur des conventions (Contrat Social, I, chap. 1) avec une organisation sociale, un ordre collectif qui limite nécessairement la liberté naturelle et primitive, la liberté sans loi ? Le même problème se présente dans l'ordre éthique puisque la morale détruit elle aussi partiellement notre liberté. Le principe duquel Rousseau partira pour résoudre ces contradictions devra être valide sur les deux registres, individuel et collectif; la cohérence logique se confortant chez lui d'une option théorique. Comme il l'écrit dans l'Émile (Livre IV):
" Il faut étudier la société par les hommes, et les hommes par la société: ceux qui voudront traiter séparé-ment la politique et la morale, n'entendront jamais rien à aucune des deux... Il y a dans l'état de nature une égalité de fait réelle et indestructible, parce qu'il est impossible dans cet état que la seule différence d'homme à homme soit assez grande, pour rendre l'un dépendant de l'autre. Il y a dans l'état civil une égalité de droit chimérique et vaine, parce que les moyens destinés à la maintenir servent eux-mêmes à la détruire; et que la force publique ajoutée au plus fort pour opprimer le faible, rompt l'espèce d'équilibre que la Nature avait mis entre eux. De cette première contradiction découlent toutes celles qu'on remarque dans l,ordre civil, entre l'apparence et la réalité. Toujours la multitude sera sacrifiée au petit nombre, et l'intérêt public à l'intérêt particulier... Voilà maintenant l'étude qui nous importe; mais pour la bien faire, il faut commencer par connaître le cur humain "
Rousseau pose alors au départ de son élaboration théorique qu'un droit n'est respecté que dans la mesure où le sujet accepte librement, c'est-à-dire sans contrainte, la force qui le soumet, ou s'il transforme son obéis-sance en devoir. Mais, comme Rousseau le fait remarquer, si l'acceptation de l'autorité par l'individu est libre, elle ne peut cependant être gratuite: la liberté ne peut être aliénée en entier. Elle ne peut l'être qu'en partie, donc dans des condi-tions strictement définies par un contrat, par une convention. L'objet du contrat social est principalement d'établir de telles conventions.
Comment Rousseau va-t-il passer de ces constations critiques à la proposition de voies de solution aux problèmes qu'il dénonce ? Reprenant et développant de façon plus rigoureuse dans le Contrat Social (1762) les intuitions du Discours sur l'inégalité, Rousseau nous dit que son maître-ouvrage relie deux objectifs: expliquer la naissance de l'organisation sociale et esquisser la structure d'un ordre nouveau fondé sur des lois utiles et justes. Voici comment Rousseau y définit la difficulté qu'il a à résoudre (CS. I, Ch. VI):
" Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavent ? Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution... Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté : car ... chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres ".
L'existence même d'un ordre social paraît, à première vue, inconciliable avec le caractère le plus essentiel de la nature humaine : la liberté. De toute évidence " l'homme est né libre ". Selon R., rappelons-le, la liberté appartient à l'essence même de l'homme. Mais d'une manière tout aussi évidente, l'homme actuel est engagé dans une organisation sociale qui limite sa liberté : " Partout il est dans les fers " Pour lever la contradiction, fonder, justifier l'ordre social, il faut garder le maximum de liberté réalisable afin de sauver l'essence même de la nature humaine. Le même problème se présente en matière morale puisque la morale, elle aussi, détruit partiellement notre liberté. Pour résoudre ce problème dans l'ordre éthique et politique, R pose comme principe (on le retrouvera dans la philosophie pratique de Kant) qu'un droit n'est respecté que dans la mesure où le sujet accepte librement la force qui le soumet, ou s'il transforme son obéissance en devoir. Mais si l'acceptation de l'autorité par l'individu est libre, elle ne peut cependant être gratuite. La liberté ne peut être aliénée en entier. Elle ne peut l'être qu'en partie, donc dans des conditions strictement définies par un contrat, par une convention. D'où la conséquence : la liberté sans loi est seule naturelle et primitive, à l'exclusion d'un ordre collectif. La société est une création " artificielle ", résultant des décisions libres d'une pluralité d'individus égaux. Le Contrat semble, au premier abord, transférer à la communauté une part de la liberté individuelle, mais étant indivisible, la liberté intérieure doit rester égale à elle-même au fond de l'individu dont elle est l'attribut essentiel. Deux notions centrales de son entreprise, la notion de volonté générale (" chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous [sa] suprême direction " dit Rousseau (CS, I, VI), de sorte que " nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout") et la notion de peuple (c'est-à-dire les " associés " du " corps politique " qui sont en tant que "citoyens" " participants à l'autorité souveraine") et de souveraineté du peuple, en même temps qu'elles sont retravaillées de façon originale lui permettront de rendre solubles les antinomies fon-damentales auxquelles il s'est heurté d'emblée. Voici, toujours dans le Contrat, mais ici c'est au Livre II, ch. III, la conception que se fait Rousseau de la volonté générale pour qu'elle soit toujours droite et qu'elle tende toujours à l'utilité publique :
" Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale; celle-ci ne regarde qu'à l'intérêt commun, l'autre regarde à l'intérêt privé, et n'est qu'une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entredétruisent, reste pour somme des différences la volonté générale. Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les Citoyens n'avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne... Il importe donc pour avoir bien l'énoncé de la volonté générale qu'il n'y ait pas de société partielle dans l'État et que chaque citoyen n'opine que d'après lui... Que s'il y a des sociétés partielles, il en faut multiplier le nombre et en prévenir l'inégalité... Ces précautions sont les seules bonnes pour que la volonté générale soit toujours éclairée, et que le peuple ne se trompe point ".
Rousseau fait alors la théorie du régime d'Assemblée destinée à remplacer de manière constructive le régime représentatif préconisé par Montesquieu et par les Encyclo-pédistes, ce régime dont les éléments constituaient pourtant pour ces derniers les conditions nécessaires et suffisantes de la liberté sociale. Rousseau réussit en dépassant la revendication représentative à surmonter une triple contradiction, tout en fondant la nouvelle légitimité de l'avenir politique, la légitimité d'une république qui repose essentiellement et absolument sur la souveraineté du peuple. Comment Rousseau caractérise-t-il le régime d'Assemblée qui préserve et la liberté et l'égalité ? C'est en trois temps que Rousseau va déduire le régime d'Assemblée : · Premier temps : Chaque individu transfère à l'ensemble des individus de son groupe, sa liberté propre, sans en rien garder pour lui-même. · Deuxième temps : Ainsi naissent : a- la volonté générale du corps social tout entier b-et aussi un corps moral collectif composé d'autant de membres que l'Assemblée (du Peuple) a de voix. D'où un double engagement à l'égard de chaque membre du Peuple et à l'égard du Peuple assemblé. · Troisième temps : R précise que tout le Peuple peut être réuni en une Assemblée unique où s'opère l'échange des engagements individuels. Chaque membre de la nation ou du peuple a le droit de vote à l'Assemblée. Le changement radical que R apporte dans le sens de certains mots usuels : Volonté générale, Peuple, Prince, Loi, Gouvernement, Cité, État, Souverain, entraîne la redéfinition de toutes les catégories politiques traditionnelles. La notion centrale de Peuple, telle que Rousseau l'élabore illustre bien ce processus où se marque le recommencement et du même coup l'achèvement d'une certaine manière d'envisager le problème des rapports entre éthique et politique. Mais que recouvre cette notion de peuple promise à un si bel avenir, ce peuple en qui Rousseau fait résider la souveraineté ? Oui, il faut se demander d'abord qu'est-ce qu'un peuple ? Chez Rousseau la nature ne peut jamais être invoquée pour fonder l'autorité : nature et domination sont des termes contradictoires. Récusant le fondement naturel de l'autorité chez Aristote, par exemple, il récuse tout autant son fondement en Dieu. Ayant perdu la " liberté naturelle ", et voulant la retrouver dans la société civile, les hommes s'engagent mutuellement à respecter la loi qu'ils se donnent à eux-mêmes. Mais la " moralité " est moins le fait de l'individu isolé que de l'association des personnes en un " Peuple ". En ce sens le Contrat est aussi l'énoncé d'une philosophie de l'histoire dont l'agent est le peuple (sujet moral) et l'élément moteur, la liberté. L'acte par lequel un peuple est un peuple est un acte éminemment moral. Le peuple est donc ce " corps moral " et " collectif ", ce " moi " qui garantira la liberté pour tous et pour chacun. Le peuple est la pierre angulaire de l'édifice constitué par le contrat. Si l'État (post-contractuel) est contemporain de son origine, c'est à la condition que quel que soit le type de gouvernement, le peuple soit toujours souverain. Le peuple étant le Souverain, il est par cela même : i- source de la loi : souverain donc législateur. La loi est " la déclaration de la volonté générale "; ii- puisque le peuple est souverain, exerçant son autorité sur lui-même par la loi qu'il se donne, il n'y a pas de problème théorique à ce que la liberté se réalise effectivement dans l'État; Le problème est donc pratique : le gouvernement est, en son principe, distingué du souverain. C'est l'instance de l'exécutif au service du souverain, (le peuple) et qui dispose de la force (armée, police). Là est la raison pratique de la dégénérescence de l'État : elle se fait contre le peuple, car l'exécutif tend à échapper à la puissance législatrice. |
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Bibliographie |
Oeuvre majeure de Montesquieu (1689-1755) De l'Esprit des Lois (1748), in Oeuvres complètes, "La Pléiade ", Paris, Gallimard, 1949-1951. À lire obligatoirement : Préface; Livre I, ch. 1, ch. 3; Livre II, ch. 1, ch. 4; Livre III, ch. 1, ch. 3, ch. 7, ch. 9; Livre IV, ch. 1-6 ; Livre VI, ch. 1-9, 16-19; Livre XI, ch. 3-4, ch. 6; Livre XIV, ch. 2; Livre XV, ch. 5; Livre XXV, ch. 9. Études sur la pensée politique D'Alembert, "Éloge de Montesquieu ", en-tête du 5e volume de l'Encyclopédie. Voir aussi dans Oe. C. de Montesquieu, Paris, Seuil, 1964, p. 21 et ss. Althusser, L., Montesquieu, la politique et l'Histoire, Paris, PUF, 1967. Goyard-Fabre, S., Montesquieu. La Nature, les Lois, la Liberté, Paris, PUF, 1993. Starobinski, J., Montesquieu par lui-même, Seuil, 1953. Troper, M., " Montesquieu ", in Dictionnaire des oeuvres politiques (dir. F. Châtelet, O. Duhamel, E. Pisier), Paris, PUF, 1986. ------------------------- Oeuvres politiques essentielles de J.-J Rousseau (1712-1778) Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1754), plusieurs éditions. Du contrat social ou Principes du droit politique (1762), plusieurs éditions. Projet de constitution pour la Corse (1765, publ. en 1861), plusieurs éditions. Considérations sur le gouvernement de Pologne (1711, publ. en 1782), plusieurs éditions. À lire obligatoirement : Du Contrat social, Livres I, II, III Études sur la pensée politique Derathé, R., Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1988. R, D. Masters, R.D., The political philosophy of Rousseau, Princeton, 1968. Starobinski, J., La transparence et líobstacle, ì Tel î, Paris, Gallimard, nvelle éd., 1971. Vernes, P.-M., La ville, la fête, la démocratie : Rousseau et les illusions de la communauté, Paris, Payot, 1978. |
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| QUESTIONS |
1. Caractériser la fonction des lois au XVIIIe siècle ainsi que leurs liens avec la nature et la liberté. Donnez une citation pertinente de Montesquieu relative à la mise en rapport de la liberté politique avec les lois et une autre semblable de Rousseau sur le même sujet. 2. En vous appuyant sur le passage cité de Rousseau (Contrat Social, I, ch. 8) relatif au passage de l'état de nature à l'état civil, montrez, d'une part, ce que l'homme du XVIIIe siècle attend de l'institution d'un contrat social, et d'autre part ce qui sépare liberté naturelle, d'un côté, et liberté civile et morale, de l'autre. 3. En quoi consiste la nouveauté de la méthode que Montesquieu inaugure dans son ouvrage majeur ? Appuyez-vous sur des citations pertinentes que vous trouverez dans les notes de ce cours. 4. Comment Montesquieu caractérise-t-il chaque régime politique ? Quel est le meilleur des gouvernements pour lui ? En vertu de quels critères choisit-il de faire l'apologie des institutions anglaises ? Citez la règle qui exprime de façon concise sa doctrine constitutionnelle et donner les citations pertinentes où Montesquieu exprime sa doctrine de la séparation des pouvoirs. 5. Énoncez les trois thèses centrales à la pensée politique de Rousseau et dites à quoi elles renvoient. 6. En vous appuyant sur le Livre I, ch. VI du Contrat social, définir dans les termes de Rousseau le problème fondamental auquel s'adresse le contrat social. En quoi consiste la difficulté ? À partir de quel principe Rousseau va-t-il tenter de résoudre le problème ?
1. Quelle est la définition et quelles sont les caractéristiques de la loi chez Montesquieu ? Dégagez ce qui fait la nouveauté de sa théorie de la loi. 2. En vous appuyant sur l'analyse que fait Montesquieu de la " Constitution d'Angleterre " dans l'Esprit des Lois, identifiez les principales thèses sur lesquelles repose sa théorie des gouvernements ainsi que les raisons sur lesquelles se fonde, chez Montesquieu, la nécessité de séparer les pouvoirs. 3. Caractériser le rôle joué par les concepts de liberté, d'égalité, de volonté générale, de peuple et de souveraineté du peuple dans le Contrat 4. Quel est l'objet et le rôle des lois dans la pensée politique de Rousseau ? |
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Hyperliens |
Catallaxia : Montesquieu Montesquieu, Les Lettres Persanes (1721), Extraits Montesquieu : "De l'esclavage des nègres" Montesquieu Montesquieu : DE L'ESPRIT DES LOIS - 1748- QUATRIÈME PARTIE Montesquieu. Lettres persanes. Lettre CXLI, Rica à Usbeck Cours sur Rousseau par M. Agostini, professeur de philosophie de terminale, un site conçu par David Garnier Jean-Jacques Rousseau Jean Jacques Rousseau Association Du Contrat social DISCOURS SUR L'ORIGINE ET LES FONDEMENTS DE L'INÉGALITÉ PARMI LES HOMMES
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N'hésitez pas à nous écrire |
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Montesquieu précise bien, après sa célèbre définition des lois sur laquelle s'ouvre le premier chapitre de l'Esprit des Lois :
